زمانية الدازاين وتاريخيته عند مارتن هيدجر

تمهيد

"تحليل عمل هيدجر حول التاريخية كمشكلة وجودية من خلال التحليل الأنطولوجي للوجود. ان الهدف هو تحديد البنية المعنوية للزمانية التي تمثلها تاريخية الوجود. يُظهر مارتن هيدجر ونظريته ا الأنطولوجية الأساسية أن مسألة التاريخ تُعدّ من أهمّ مسائل الوجود الإنساني، وترتبط ارتباطًا وثيقًا بالعلاقة بين الوجود والزمان. تظهر هذه المشكلة على خلفية كشف البنية الديناميكية للتاريخية والزمانية للدازاين. وهكذا، يفتح هيدجر معنى أنطولوجييًا لمسألة الزمان، يُمكّنه من التمييز بين المفهوم "العادي" للزمان والزمانية الأصلية، أي معنى الوجود المتجذر في الزمان، والذي يُسمّى، مع أنماطه، تأويلًا زمنيًا. وفقًا لهيدجر، للوجود طابعٌ مفتوح، وبالتالي فهو دائمًا جزء من العالم، أي أنه في العالم. هذا الانفتاح هو معنى أنطولوجي لـالكائن"هناك"، الدازاين ، إنه لحظة تأسيسية لبنية المرء الوجودانية. الإنسان هو الكائن الوحيد المنفتح على العالم، فهو لا يقبل عالمه سلبيًا، بل يؤثر فيه ويغيّره بنشاط. بناءً على هذا الانفتاح، يستطيع الوجود أن يرتقي بنفسه عن العالم، وأن يعود إلى ذاته، وأن يكون حرًا في استخدام إمكاناته. ولأنه وجود مفتوح، فإن للدازاين علاقة فهم بالعالم وبالانفتاح الأصيل للوجود. يُطلق هيدجر في عمله اللاحق، بعد "الانعطاف"، على "عدم اختفاء الوجود". سيُستبدل مصطلح "الوعي بالوجود" بـ"حقيقة الوجود"، التي ستُعبّر عن نفسها كمكان للوجود، والغرض من ذلك هو منع أي خلط محتمل بين مصطلح "الحقيقة" والمفهوم التقليدي للصواب. إن الأفق الأصيل الذي يكشف عن معنى الوجود وكل ما هو موجود، ويعبّر في الوقت نفسه عن إجابة سؤال الوجود، هو الوعي بالزمان، كشرط الفهم الممكن للزمان، وبالتالي الوجود في الزمان، هو الزمانية.

التاريخية والفهم

صاغ هيدجر منهجه تجاه الوجود نفسه في كتابه "الوجود والزمان" من منظور فهم أصيل وغير أصيل للوجود. تجلّت البنية الأصلية للزمانية باعتبارها الشرط الأصلي لإمكانية الرعاية، وكذلك مسألة اعتماد الدازاين كمشكلة أنطولوجيية على ظهوره. يكشف هيدجر عن مفهوم أنطولوجي للتاريخية كأساس لبنية الحدوث، كشرط أنطولوجي-زماني لإمكانيته. وقد صاغ هيدجر المفهوم الأنطولوجي للتاريخية ليتمكن من الكشف عن بنية الحدوث والوصول إلى شرطه الأنطولوجي -الزماني لإمكانيته. في هذا السياق، هدفتُ إلى شرح كينونة التاريخي، والتاريخية كبنية أنطولوجيية، ولكنها ليست تاريخية، ولا كائنات بمعنى التعامل مع الكائنات "التاريخية". كان هيدجر يحاول وضع موضوعية للزمن الأصلي باعتباره معنى الوجود، ثم أكد لاحقًا أن هياكل الفهم، التي حللها في كتابه "الوجود والزمان"، هي هياكل فهم الوجود أصلًا. وبفضل التعامل العملي مع الكائنات، نترك الكائنات في حالة انفتاح. وبسبب الوجود العملي التجريبي في العالم، هناك أيضًا إمكانية ثانوية – معرفة بعدية عن "الأشياء". إن معرفة الأشياء هي موضوع علوم متخصصة متنوعة، قسّمت نفسها إلى كائنات محددة بناءً على معايير مختلفة. مهمتها هي التعرف على هذه الكائنات وتصنيفها وتبويبها. كان أرسطو قد مكّن وشجع بالفعل تقسيم جميع المعارف إلى مجالات علمية مختلفة، لكنه في الوقت نفسه أكد أن مسألة ماهية الكائنات كوجود، مسألة الوجود، ليست موضوع بحث أي علم وضعي خاص. يشير هيدجر ، الذي يعود غالبًا إلى أرسطو، إلى أن مسألة معنى الوجود، ووجود الكائنات، وكذلك مسألة التاريخ والتاريخية نفسها، لن تكون متاحة في سياق بحث منهجي وعلمي وموضوعي وأنطولوجي، بل في سياق دور المفكر كإمكانية لطرح أسئلة ذات صلة بالافتراض الأنطولوجي لعلم ما. يحاول استخلاص هذا الافتراض من البنية الأنطولوجي للوجود: "من الضروري البحث عن الإمكانية الأنطولوجية لأصل العلم في البنية الأنطولوجية لأساسية للوجود ". يُركز هيدجر اهتمامه تحديدًا على كشف فرضية التاريخ كعلمٍ يفترض تاريخية الوجود وتجذره في الزمانية: "لكن التاريخ لا يزال يفترض تاريخية الوجود بطريقةٍ محددةٍ ودالةٍ تمامًا". في الواقع، يسعى هيدجر إلى معرفة الأصل الأنطولوجي للتاريخ ليتمكن من تحليل تاريخية الوجود وتجذرها في الزمانية. كيف يفترض علم التأريخ تاريخية الوجود؟ كيف يعتمد تمييز هيدجر الموضوعي بين علم التأريخ والتاريخ والتاريخية على ما يُسمى كينونة التاريخ؟ أين تكمن البنية الأساسية للتاريخ؟

يُدرك الوجود التاريخي الوجود من خلال الوجود في العالم. الوجود في العالم بنيةٌ ذات معنى محددة، وهي سمةٌ وجوديةٌ نموذجيةٌ للوجود البشري. الوجود الإنساني، بوصفه مُلقىً في العالم وكائنًا نحو الموت، هو بالإجماع وجودٌ نهائي، وما يُسميه هيدجر "الزمانية الانطية" هي الزمانية النهائية. تُشكل هذه الزمانية النهائية تحديدًا زمانًا أصيلًا، وهي أساس ما أسماه هيدجر تاريخية الوجود، "أي ليس كونه موضوعًا لعلم تاريخي، بل كونه موجودًا تاريخيًا، مانحًا ذاته إمكانياته". في كتابه "الوجود والزمان"، اهتم بالتحليل الأنطولوجي للتاريخية: "هدفنا التالي هو إيجاد حل للسؤال الأصلي عن وجود التاريخ، أي البناء الأنطولوجي للتاريخية. هذا الحل هو حل تاريخي بوسائله الأصلية". إن المعرفة التاريخية، وفقا لهيدجر ، ليست ممكنة إلا على أساس تاريخية الوجود. لتوضيح استحالة فهم التاريخ كشيء أو كائن قائم أمامنا، يتحدث هيدجر عن معانٍ مختلفة لفهم التاريخ. يركز شرحه على التمييز العام بين ما هو تاريخي، ككائنات ماضية، بمعنى أنها لم تعد تحدث، والكائنات الموجودة التي لم تعد تؤثر في الحاضر. علاوة على ذلك، من وجهة نظره، يُفهم التاريخ عادةً إما كأصل للماضي يتوافق مع مفهوم التطور، أو كوحدة الكائنات التي تتغير مع الزمن. في هذا الصدد، يُشير هيدجر إلى التغير والمصير البشري، والمجتمعات البشرية وثقافاتها، بالإضافة إلى التقاليد التي إما تُبحث تاريخيًا أو تقبلها بعض المجتمعات كشيء طبيعي بينما يظل أصلها مخفيًا. يُفهم التاريخ كعلم تاريخ: علم دراسة الماضي أو علم تاريخي. وكما نرى، فإن الارتباط الواضح بالخصائص الزمنية والأولوية يشبه الإجماع على موضوعية الماضي وتتوافق مع المعاني المحددة للمفهوم العادي للتاريخ. ماهي موضوعية الماضي التي يقصدها هيدجر ؟ كيف يُمكن للتاريخ أن يُصبح موضوعًا مُمكنًا لعلم التأريخ؟

سيُحدد هيدجر في تفسيره كيفية وجود ما هو تاريخي بحد ذاته، وتاريخيته، وتجذره في الزمانية. ما هي الكائنات التاريخية؟ هل يقتصر الأمر على الوجود أم أن هناك كائنات غير بشرية أيضًا؟ هل يجب أن تظهر الكائنات أولًا لتتمكن من الدخول في التاريخ لاحقًا؟

يرى هيدجر أن الوجود لا يُصبح تاريخيًا من خلال التقاء الظروف والأحداث المُختلفة وتداخلها. بل على العكس، من خلال الأحداث نفسها تتشكل كينونة الوجود، وبالتالي "بمجرد أن يكون الوجود تاريخيًا في كينونته، فإن الظروف والأحداث والمصائر تكون مُمكنة أنطولوجيًا". لا يمتلك الوجود تاريخيته؛ لا يُمكننا تحديدها، ولا يُمكننا استحقاقها لأي سبب وجيه. تُسقط بنية الوجود في مفهوم هيدجر في علاقة الزمان بالوجود. ولهذا السبب، للتاريخية وتحليلها الأنطولوجي معنى زمني. إلى جانب الوجود، تُعدّ الكائنات الدنيوية تاريخية أيضًا، ولكن بشكل ثانوي. هذا لا يعني أنها ستكون تاريخية فقط بفضل التشييء التاريخي. هل يُمكن أن تُصبح موضوعات للبحث التاريخي لمجرد كونها تاريخية؟

الأشياء العادية، كالأدوات اليدوية أو حتى التحف، التي تنتمي إلى الماضي، تنتمي إليه لأسباب مختلفة عن عدم استخدامها. إنها لا تزال موجودة في الحاضر! إذا قبلنا مفهومًا واضحًا للتاريخ كشيء ماضي، فإننا، مع هيدجر، نتساءل: "بأي معنى تُعتبر هذه الأدوات اليدوية تاريخية، رغم أنها لم تعد ماضية بعد؟". سواء استخدمنا هذه الأدوات اليدوية أم لا، فمن الواضح أنها ليست كما كانت عليه. في أي سياق نتحدث إذن عن شيء ماضي، عما لم يعد موجودًا؟

في التحليل الأنطولوجي عند هيدجر ، تنتمي الكائنات الدنيوية الباطنية، بمعنىً ما، إلى وحدة أدوات، إلى العالم الذي يهتم به الوجود ويستخدمها في ظروف معقولة. لكن عالم هذه الظروف المعقولة الذي اعتدنا الاهتمام بها أو استخدام تلك الأدوات فيها، لم تعد موجودة. ومع ذلك، لا يزال بإمكان الكائنات الدنيوية الباطنية أن توجد. هل يعني هذا أنه في الماضي كان هناك عالم لم يعد موجودًا، وأن الكائنات الدنيوية الباطنية توجد الآن في العالم الموجود؟ العالم، وفقًا لهيدجر ، ليس مجموعة من الأشياء المفردة في مكان ما في الفضاء، وليس مجموعًا كليًا للأشياء المعروفة. ينتمي العالم إلى ماهية الوجود، وهو ما يُحدد فهمه الأساسي، وتعريفه الأساسي كطريقة معينة للانفتاح. لهذا السبب، فإن العالم "ليس إلا بمثابة وجود موجود، أي أنه موجود في العالم" موجود بالفعل. في هذا السياق، يعيش الناس من مختلف العصور، ويحددون منهجهم تجاه ما هو موجود، وكذلك تصورهم لذاتهم. تاريخية الكائنات الدنيوية التي لا تزال قائمة، ولكنها تنتمي بمعنى ما إلى الماضي، وبالتالي، وفقًا لهيدجر ، لا تعتمد على التشييء التاريخي، بل على العلاقة ما قبل الموضوعية للوجود بالكائنات الدنيوية التي كانت تنتمي إلى عالم الوجود "السابق للوجود". يتناول هيدجر هذا أيضًا في كتابه "أصل العمل الفني"، ويقول إننا لا نفهم خصوصية حقبة ما بتسمية الأشياء التي كانت تنتمي إلى ذلك الوقت. إن فهمنا للعالم يتحدد من خلال توضيح وكشف إمكانية وصول الكائنات إلى الوجود. نحن نقترب من عالم الانفتاح. تعتمد طريقة لقائنا بالكائنات وفهمنا لها على نوع الانفتاح الذي نعيش فيه. إن نوع الانفتاح المحدد، كما يزعم هيدجر ، يميز أيضًا العوالم التاريخية. إن الانفتاح في حد ذاته ليس ماديًا أو ملموسًا؛ ولا يمكن أن يكون موضوعًا لأي علم وضعي. لا يقتصر الانفتاح على مسألة الكائنات غير البشرية التي يواجهها الإنسان، بل يشمل أيضًا تصوره لذاته، وتصوره للآخرين، بالإضافة إلى إدراكه الروحي. تهدف حركة الفهم الدائري لهيدجر إلى الانفتاح كشيء مكشوف في معنى الحقيقة. فبمجرد أن يُظهر الشيء ذاته، وأن يتجلى وجوده، يُمكننا التعبير عن انفتاح الكائنات في ماهيتها وكيفية وجودها. وهذا يعني أن الكائنات تصبح متاحة في جوهرها. وبهذه الطريقة، يتحدث هيدجر عن الحقيقة على أنها "دع الكائنات تصبح متاحة في ماهيتها". في حين أن جميع جهود التحليل الأنطولوجي لدى هيدجر تهدف إلى إيجاد إمكانيات للإجابة على سؤال معنى الوجود بشكل عام، فإن هذا التحليل الأنطولوجي يحتاج أولًا إلى فهم الوجود. ففهم الوجود يحدث في أفق الزمن. يتحدث هيدجر عن فهم الوجود انطلاقًا من الزمانية، من الزمن البدئي. وقد تطورت الزمانية في إطار تحليل الوجود إلى البُعد الأساسي للوجود البشري كشرط أصلي لإمكانية الرعاية. وقد فُسِّرت في علاقتها بالأنطولوجيا الأصيلة "إمكانية الوجود ككل". وبما أن "الزمانية تُمكّن من وحدة الوجود والواقعية والسقوط، وتُشكل في الأصل وحدة بنية الرعاية" ، فإن مجمل الأنطولوجيا يتحدد بالبنية الأفقية الأنطية للزمانية.

الزمانية والتاريخية

اعتبر هيدجر الزمن أفقًا لفهم الوجود. وبهذا التأويل، يكون الزمن أصيلًا بمعنى بنيته الأفقية الأنطية التي تُفسر مجمل الاهتمام الأصيل بـ"الوجود نحو الموت"، وفي الوقت نفسه، الأساس الأصيل والأعمق للوجود: الدازاين. لا يُعرّف الزمن الوجود بأنه زمني، بل يُؤول الوجود بأنه زمني. لا يعني "الوجود في الزمن"، بل "الوجود زمنيًا" كوجود زمني. يمكن تمييز الوجود من خلال الزمن، أي أنه يمكن تأويله على أنه زمني. تمييز الوجود يعني إمكانية تاويله بمعناه، أي أن شيئًا ما كالمعنى يُمكّن من تأوليه. هذا التأويل الزمني ممكن فقط لأن الوجود يفهم وجوده من خلال الزمن. تكمن كينونة الزمانية في توقيت وحدة أنطيات الزمان، وظواهر المستقبل، و"الوجود" والحاضر، وهي تُمكّن من وحدة الوجود والواقعية والسقوط. إن الكوكبة المحددة من الارتباط بين معاني "كان" و"هو" و"سيكون" تخلق حدًا سلبيًا محددًا للوصول إلى الزمان والوجود. إذا كان المقصود من هذا الوصول صحيحًا، فيجب أن يكون هناك شيء مثل بُعد مفتوح، منطقة مفتوحة يمكن من خلالها الكشف عن الوجود على الإطلاق، ويمكن الوصول إليه وحاضرًا في وسائله وبواسطته، ويمكن أيضًا فهمه. يتطلب فهم هذا الحد المتبادل المحدد القائم على عدم اختفاء الوجود والزمان وإخفاء الذات لوحدة "كان" و"هو" و"سيكون" (حتى يستمر عدم اختفاء كينونة الكائنات)، التحقيق في البنية الداخلية لهذه النشوة الزمنية، أي الزمنية المنتشية. هذا البناء الذي يُعبّر عن انقسام أو امتداد الوجود في زمانية التوقيت، ويظهر كـ"إحساس بالاهتمام الأصيل"، يُشير إلى وحدته الأصلية الانتية المتمثلة في "الوجود" كإلقاء للوجود في العالم، لحظة الوجود-الحاضر-السابق-فيه؛ الحاضر كوجود إلى جانب هذا الكائن أو ذاك؛ المستقبل كإسقاط ذاتي للوجود، مُتاحًا في فرص العودة إلى ذاته، كلحظة وجود-الوجود-السابق-فيه دائمًا. تُصبح الجملة من الفقرة 65 من كتاب هيدجر "الوجود والزمان" نقطة انطلاق لتحليلنا المُعمّق. لا يُمكن للوجود أن يوجد ككائن مُلقى عليه إلا لأن الاهتمام نفسه قائم على "الوجود". لنتذكر أن الوجود هو الكائن الذي يهتم في وجوده بالكائن نفسه. وجوده مُسند إليه. هذا يعني أن الوجود قد انفتح على هذا" الوجود هُنا" ليبلغ وجوده. "هُنا" توحي بشيء أشبه بمساحة مفتوحة لمنطقة محتملة، مساحة ممتدة من عالم ممكن - وهكذا فإن وجود ذلك "الوجود هُنا"هو منذ البداية وجود في العالم. هذا يعني أن الوجود مُسند إليه دائمًا أن يكون هذا " الوجود هنا" الخاص كوجود في العالم. يكتب هيدجر عن واقعية تعيين وجودنا الخاص ويسميه "الإلقاء الزائد" لوجودنا. "الإلقاء الزائد" يعني أن وجود الوجود (كوجود في العالم) مُلقى "دائمًا" في الانفتاح، في "هُنا". لهذا السبب، وجد الوجود نفسه "دائمًا" واقفًا أمام حقيقة وجوده في العالم، في حالة مزاجية معينة، "حالة ذهنية". هذه الحالة الذهنية هي سبيلٌ انفتح من خلالها "دائمًا" على "هنا" حيثُ بحدث انسلاخ المرء عن الوجود في العالم. إنها تسبق كل تأمل أو فهم ممكن. ولهذا السبب، فهي "دائمًا" معنية بوجود المرء نفسه. كيف تتوافق هذه التأملات الموجزة مع موضوعنا؟ كيف يُمكن أن تكون بنية الوجود الموصوفة أعلاه ممكنة؟

في كتابه "الوجود والزمان"، يُفرّق هيدجر بين "الوجود-السابق" و"الوجود-الماضي". في أفق تحليله ، لا يُشير الماضي إلى شيءٍ مُؤرخٍ قد استُنفد، وبالتالي يبقى مُستنفدًا "الآن"، وهو ما نُشير إليه بأنه موجود "آنذاك". لا ينطلق هيدجر من فكرة الزمن كتسلسل للماضي والحاضر والمستقبل، ولا من فكرة ارتباطه بالحاضر كـ"كائن ساكن" أو بالمستقبل أو الماضي كـ"عدم وجود". ينتمي هذا التعريف للزمن، حسب رأيه، إلى المفهوم الاعتيادي للزمن.1 إن مفهوم هيدجر للزمن، المُفسَّر ضمن حدود التحليل الأنطولوجي للدازاين، ليس إطارًا موضوعيًا للحدوث، فهو لا يحدث في مكان ما "خارجيًا" أو "داخليًا"، مثلًا في الوعي.2 فالزمن ليس كائنًا يظهر أو يختفي، أو قابلًا للقياس، أو التعريف بالمصطلحات، أو شيئًا أبديًا. يكتب هيدجر عن الماضي فيما يتعلق بالكائنات "غير البشرية" التي تظهر وتوجد "في الزمن". تُسمى الطريقة التي يُسقط بها الدازاين الذات في هذا الكائن باللأنطولوجيا. ولذلك، فإن الدازاين، بالإضافة إلى كونه الوجود-في-العالم المُنقلب، هو أيضًا إسقاط ذاتي مفهِوم في إمكانية المرء-للوجود-في-العالم. يُطلق هيدجر على هذه الطريقة في وجود الدازاين اسم "الإسقاط المُنقلب". ووفقًا لهيدجر ، لا يمكن للدازاين، كوجود، أن يكون الماضي لأنه لا يمكن أن يحدث ماهويًا: من الواضح أن الدازاين لا يمكن أن يكون ماضيًا أبدًا، ليس لأنه لن يختفي، ولكن لأنه لا يمكن أن يحدث ماهويًا. بقدر ما هو موجود، فهو موجود. والوجود الذي لم يعد موجودًا، ليس ماضيًا بالمعنى الأنطولوجي، بل هو هذا الوجود هنا". ولهذا السبب يستخدم مصطلح "الوجود" كمصطلح ذي معنى لأحد المكونات الزمنية التي لا يمكن تحليلها على أنها معزولة أو متعارضة بالتناوب مع المكونات الأخرى المتبقية لبنية كاملة من الرعاية. الوجود، والحاضر، وحتى المستقبل، كلها مترابطة دائمًا، مما يخلق ظاهرة متكاملة خاصة، هي معنى الوجود. إن التحليل الفينومينولوجي لظهور كائن موصوف بأنه قادم إلى الحضور من الخفاء والعدم مكّن من التمييز بين الحاضر الحسي كظهور وتمثُّل بمعنى "الخروج"، أو "الصعود" إلى الخفي، أو الوقوف في الانفتاح. إن التمثل يُمكّن "الوجود" (الاهتمام، كائنات داخل العالم) جنبًا إلى جنب مع سقوط الوجود. السقوط يعني الضياع في الحاضر. لا يُمثل الحضور لحظة، "الآن" كنقطة في نظام زمني محدد. الحضور كلحظة "الآن" سيكون ظاهرة زمنية تُقابل الزمن بمعنى الوجود داخل الزمن. في الزمن كوجود داخل الزمن، يحدث دائمًا شيء ما. لكن الوجود ليس كائنًا عارضًا، ولذلك لا يُمكن تأويل"وجود المرء بجانبه" من خلال "الآن". باختلافه عن الكائنات التي تظهر "في" الحاضر، يكون الوجود في حالة نشوة. وفيما يتعلق بنشوة الوجود هذه، لا يعني الماضي "انقضاء الوجود"، بل يعني "وجود الوجود نفسه"، ولا يعني الحضور "الآن"، بل هو منفذ إلى الوجود في خفائه. الحاضر كوضعٍ انتشائي هو ما يُمكّن من "الالتقاء بما يُمكن أن يكون" في وقتٍ مُعين، "كائناتٍ جاهزة أو حاضرة في متناول اليد". لهذا السبب، لا يُمكن للوجود أن يكون قريبًا من كائنات العالم إلا عندما يكون مُتاحًا لـ"التمثيل الحاضر" المُمكن لهذه الكائنات، وبالتالي لذاتها. من خلال هذا الوجود المُجاور، يُستخرج الوجود ليكون حاضرًا. الحاضر هو تمثيل للكائنات في خفائه. وبالمثل، ينطبق الأمر أيضًا على تحليل النشوة الزمنية الثالثة، أي المستقبل. فإذا سمحنا بتفسير مبتذل للزمن، فإن المستقبل يمثل الآتي، وهو شيء لم يكن موجودًا من قبل، أي ليس موجودًا بعد ولكنه سيكون - سيصبح حاضرًا. وإذا كان المستقبل سيأتي فقط، فسيكون قادرًا على الظهور كمستقبل لأنه سيبقى بعيدًا إلى الأبد 3. وينسب هيدجر إلى هذا المستقبل القادم فهمًا غير أصيل للزمانية. فالمستقبل في الأفق الأصلي للزمن (في الزمنية الأفقية الأصلية) موجود دائمًا بالفعل، ولا يأتي أبدًا. وفي كتاب "الوجود والزمان"، يُؤول على أنه إسقاط ذاتي للدازاين، كوجود متقدم على الذات. يُسقط الدازاين الذات وفقًا لإمكانياته الخاصة للوجود، ويفهم هيدجر هذا الإسقاط الذاتي في إمكانيات المرء الخاصة على أنه إضفاء طابع زمني على المستقبل. يتيح المستقبل فهم شيء مثل التقدم على الذات. لهذا السبب، يكون الوجود مُسبقًا على ذاته مستقبليًا. يعني "مُستقبليًا" توجه الوجود نحو ذاته في أقصى إمكاناته للوجود. يُشير التوجه نحو ذاته إلى مستقبل أصيل يُمكّن الوجود من أن يكون على النحو الذي يُعنى به بإمكانياته للوجود. من السمات الظاهرة للمستقبل "التوجه نحو الذات" (من إمكانية مُحددة) أي "الوجود نحو". المستقبل، المفهوم على هذا النحو، بطريقة مُحددة، لا يزال يُهمّ الإنسان. يُواصل هيدجر تأويله للزمانية الأصلية بالتأكيد على بنية ديناميكية لوحدة الزمانية الأصلية. ولكن بما أن الوجود، كوجود في العالم، يوجد في وحدتين أساسيتين من الوجود، ويصل إلى إمكاناته للوجود من خلال الاهتمام بالكائنات، فإنه لا يستطيع أن يرى أن وحدة الزمانية لا تُوليه اهتمامًا، بل تُغفله. إذا كان الوجود مُهتمًا "بكينونته"، فإنه يُعنى أيضًا بنشوته الذاتية، إما بشكلٍ غير أصيلٍ على نحوٍ من السقوط، أو بشكلٍ أصيل. تُؤجّل الزمانية إما بالنسيان والتمثيل والتوقع، أي بشكلٍ غير أصيلٍ من الكائنات داخل الزمانية، أو كتجددٍ مستمرٍّ للحظة، أي بشكلٍ أصيلٍ من زمانية المرء نفسها. يبدو أن بعض لحظات بنية الوجود في الوجود ممكنةٌ فقط بشرط أن يكون الوجود في تنوّعه دائمًا وفي الوقت نفسه: قادمًا - مستقبلًا، و"موجودًا بالفعل"، وحاضرًا - مُمثّلًا. من منظور فينومينولوجي، تُشكّل هذه النشوات الزمنية الثلاثة وحدةً، وهذا يعني أنها تُؤجّل الزمانية الأصلية. هذه الوحدة، وفقًا لهيدجر ، تحدث في العالم. العالم هو فضاء الكائنات الذي يفهمه الإنسان باعتباره من يفهم الوجود. ينتمي العالم إلى الوجود، ويشير إلى كيفية تجلي الكائنات للإنسان ككل. في الفينومينولوجيا، يعني تجلي الوجود هنا بطريقة ما، أي الحضور في "المكان" الذي يحدث فيه اللقاء. لكن يجب فهم هذا "المكان" بطريقة ما: فهمًا غير أصيل، يتمثل في المادية، أي حدوث الحاضر؛ وفهمًا أصيلًا، حيث يمكن الوصول إلى كل حاضر من المستقبل، فكل فهم هو إسقاط، ولكنه إسقاط مقلوب، لأن كل حاضر يتحدد بالماضي في الوقت نفسه. بعد فهم "الخطوة-الخارجية" التي تُمكّن من الحضور في موقف معين، نخرج دائمًا من مكان ما، انطلاقًا من تحديد ما، واعتماد على ما كان. سواء في الأصالة أو اللاأصالة، يظهر في علاقة مع الذات. في الحالة الأولى نعود إلى ذواتنا، وفي الثانية لا. ولكن في كلتا الحالتين، لا بد من وجود بنية ما تُمكّن من وضوح الأمور ووصولها إلينا، ونصل إلى ذواتنا. لفهم ماهية الوجود، يكشف هيدجر عن نمطٍ حاسمٍ يُسمى "أصالة التصاميم"، والتي عادةً ما نترجمها بمصطلحٍ قد لا يكون مناسبًا أخلاقيًا، ألا وهو أصالة الوجود. تُسهّل هذه الأصالة فهمَ نهائية الوجود. في هذا السياق، يجد هيدجر لتعبيره ظاهرة الوجود نحو الموت، التي تكتسب أهميتها في مواجهة المرء للنهائية كفهمٍ أصيلٍ للكائن البشري. إنّ إضفاء طابعٍ زمنيٍّ على الزمن، وهو سمةٌ من سمات الوجود الأصيل، يندرج ضمن نمطٍ تاريخي. يُشدد هيدجر، في تحليله للطابع الزمني للكائنات التاريخية، على حقيقة أننا لا نستطيع الخروج من "الوجود في الزمن" ككيانٍ حاضرٍ بين أيدينا. ومع ذلك، لا يصبح الكيان "أكثر تاريخيةً بالعودة إلى ماضٍ أبعد فأبعد، بحيث يصبح الأقدم تاريخيًا بالمعنى الأكثر واقعيةً". الوجود، وفقًا لهيدجر ، ليس تاريخيًا لأنه ليس هنا، بل فقط من خلال إضفاء طابع زمني على زمانية المرء، ذات بنية أفقية-منعزلة، يمكننا الحديث عن التاريخية كبنية ماهوية للوجود. يناقش هيدجر التاريخية كمشكلة أنطولوجية، يحللها من خلال التحليل الأنطولوجي للوجود. ويشير إلى بنية ذات معنى للزمانية، تتمثل في تاريخية الوجود. تناول هيدجر البناء الأنطولوجي للتاريخية؛ فالتاريخية في هذا التحليل "ليست مجرد بيان وجودي بسيط لحقيقة أن الوجود يعمل في "تاريخ العالم". تاريخية الوجود هي أساس الفهم التاريخي الممكن، الذي يتيح إمكانية الحفاظ على التاريخ واضحًا كعلم". لقد كان هيدجر يحاول تأويل التاريخية من منظور الزمانية، النابعة أصلًا من الزمانية الأصيلة".4

بقلم أندريا جافورسكا، جامعة الفيلسوف قسطنطين في نيترا، سلوفاكيا

الاحالات والهوامش

١- اتخذ هيدجر منهجًا نقديًا تجاه المفهوم التقليدي للزمن، وهو منهجٌ نموذجيٌّ، على سبيل المثال، لدى أرسطو، لأنه لا يكفي لفهم العلاقة بين الوجود والزمان. انظر: (ميترباخ، ٢٠٠٧، ص ٦٥-٦٦).

٢- ينحرف هيدجر أيضًا عن مفهوم هوسرل للزمن، الذي يرى أنه لا يتحدد بسؤال الوجود: "لقد كان سؤالي عن الزمن يتحدد بسؤال الوجود. لقد كان يتخذ الاتجاه الذي لا يزال مجهولًا بالنسبة لبحث هوسرل في الوعي الداخلي للزمن". في: (هايدغر، ١٩٩٣، ص ٥٣).

٣- نجد تحليل التحديد الحسي للـ "أنوسن" و"أبوسن" خاصةً في الأعمال التي تلت الطبعة الأولى، مثل: "تاريخ الأمثال"، و"هل كان ما كان؟".

4 المساهمة هي عرض جزئي لنتائج مشروع البحث VEGA رقم 2/0175/12 من الفينومينولوجيا إلى الميتافيزيقيا وإلى التفكير في الأزمة المعاصرة للمجتمع والفن والذي تم تنفيذه في معهد الفلسفة التابع للأكاديمية السلوفاكية للعلوم وقسم الفلسفة بكلية الآداب في جامعة قسطنطين الفيلسوف في نيترا.

المصادر والمراجع:

Biemel, W. (1995). Martin Heidegger. Prague : Mladá fronta.

Dastur, Françoise. (1996). Le temps et l’Autre chez Husserl et Heidegger. Prague : Institut philosophique de l’Académie tchécoslovaque des sciences.

Heidegger, Martin. (1996). Être et temps. Prague : Oikoymenh.

. (1993). La fin de la philosophie et la tâche de penser. Prague : Oikoymenh.

Mitterpach, K. (2007). Être, temps et espace dans la pensée de Martin Heidegger. Bratislava : Iris.